3 Das Wort „wahr“ hat die Bedeutung von „wirklich“, und beschreibt den Tatbestand, daß Jesus Christus sowohl ganz und gar Mensch wie auch Gott ist.

4 Das Wort „gerecht“ hat die Bedeutung, dass Jesus Christus sein Leben vollkommen schuldlos, ohne jede Sünde gegen Gott, geführt hat; womit er sich von jedem anderen Menschen grundsätzlich unterscheidet.

5 Die ursprüngliche Text des Heidelberger Katechismus lautet an dieser Stelle: „Nein; sondern sie verleugnen mit der Tat den einzigen Seligmacher und Heiland Jesus, obgleich sie sich seiner rühmen. Denn entweder muss Jesus nicht ein vollkommener Heiland sein, oder die diesen Heiland mit wahrem Glauben annehmen, müssen alles in ihm haben, was zu ihrer Seligkeit vonnöten ist.“

6 Im Original des Heidelberger Katechismus wird vom „eingeborenen“ Sohn gesprochen, in dem Sinn, dass Jesus der in Ewigkeit „einzig von Gott gezeugte“ Sohn ist, seinem Wesen nach ewiger Gott ohne Anfang und ohne Ende; wogegen der aus dem Nichts geschaffene Mensch durch göttliche Adoption zum Bruder und zur Schwester von Jesus angenommen wird.

7 Der Heidelberger Katechismus verwendet ursprünglich die alte Übersetzung des Apostolischen Glaubensbekenntnisses „abgestiegen zu der Hölle“, womit nach dem lateinischen Text (descendit ad inferna, Synode von Sirmium, 359) wörtlich die Unterwelt, das Reich des Todes gemeint ist, das sich wie ein Todesschatten über das Leid von Christus während seines Erdenlebens bis hin zum Opfertod am Kreuz erstreckt.

8 In der ursprüngliche Fassung des Heidelberger Katechismus steht an diese Stelle „Nicht, dass ich wegen der Würdigkeit meines Glaubens Gott gefalle“. Das besagt mit anderen Worten, dass der Glaube des Menschen weder Verdienst, Wert noch Würdigung vor Gott beanspruchen kann, da selbst der Glaube nicht aus der religiösen Fähigkeit des Menschen entspringt, sondern ein reines Gnadengeschenk Gottes ist (Eph 2, 8-9).

9 Die beiden Sakramente, Taufe und Abendmahl, werden vielfältig missverstanden. Man kann dabei drei Hauptlinien unterscheiden: a) Sakramentale Eigendynamik. Darunter wird die Sicht vertreten, dass das Sakrament selbst, weil Christus in ihm gegenwärtig, durch den Empfang Heil bewirken soll. Dadurch würde das Sakrament zu einem mystischen Medium als Heilsträger entstellt. Das Sakrament ist jedoch nichts anderes als das zeichenhafte Wort Gottes, das als Botschaft Gottes unseren Glauben an Christus stärken soll (siehe Frage 67). b) Sakramente als Bekenntnis. Diese Sicht reduziert den Empfang der Sakramente zu einem Bekenntnisakt des einzelnen und der Gemeinde. Dabei wird übersehen, dass unser Bekenntnis zu Gott nur Antwort auf sein Bekenntnis zu uns ist, weil er uns in seinem Sohn Jesus Christus sieht. Die Tatsache, dass Gott nur die bekennende Gemeinde zu seinen Sakramenten einlädt, darf nicht zu dem Missverständnis führen, dass die menschliche Bekenntnishaltung mit der göttlichen Gnade verwechselt wird. Nicht umsonst legt der Heidelberger Katechismus den Schwerpunkt des Sakraments auf die „Botschaft Gottes an uns“, aus der wir Trost und Kraft durch den Zuspruch der Versöhnung in Christus empfangen. Die Umkehrung zu einer „Botschaft an Gott“, zum „menschlichen Bekenntnis“, würde genau zum Gegenteil des Sakraments führen, indem sich der Mensch vor Gott in seiner Bekenntnistreue gefällt, anstatt mit leeren Händen in Taufe und immer wieder neu im Abendmahl der Gnade Gottes versichert zu werden. c) Sakramente als bloßes Zeichen. Aus dieser Sicht wird das Sakrament zu einem formalen Symbol verkürzt, als ob der Empfang von Taufe und Abendmahl nicht eine besondere geistliche Bedeutung hätte, in der der Heilige Geist zu uns spricht. In den Sakramenten verdichtet sich jedoch die Botschaft des Evangeliums so sehr auf seinen Kerninhalt, dass Gott den Gebrauch im Glauben besonders segnet, den Missbrauch im Unglauben hingegen mit Gericht verfolgt. Weil sie wie eine Unterschrift Gottes nur dem zustehen, der als lebendiges Glied der Gemeinde im Gnadenbund Gottes und entsprechend in der Heiligung lebt, warnt der Apostel Paulus vor Gottes Strafe, wenn z.B. das Abendmahl nicht im Frieden mit Gott empfangen wird (1. Kor 11, 28–32).

10 Die Taufe ist in sich nicht heilswirksam und in diesem Sinn auch nicht identisch mit dem Erlösungswerk von Christus am Kreuz. Sie verursacht oder begründet daher nicht die Wiedergeburt des Menschen, sondern bestätigt als sichtbares Zeichen jene geistliche Wirklichkeit, die bereits als Heilszusage Gottes an den Menschen besteht. Sie ist wie das alttestamentliche Bundeszeichen der Beschneidung das „Siegel der Gerechtigkeit, die aus dem Glauben kommt“, das gleicherweise beide, der Erwachsene (Röm 4,11) wie auch sein unmündiges Kind (Röm 4,13), als Glieder desselben Gnadenbundes als sichtbare Heilszusage Gottes empfangen. So trägt auch die Taufe zeichenhaft die Heilsbotschaft des Evangeliums in sich und ruft den Getauften dazu auf, den göttlichen Ruf zuversichtlich in wahres Glaubensleben umzusetzen (Röm 4,12 Kol 2,11-12) und Gott in einer Haltung der Heiligung, aus Umkehr und Erneuerung, zu dienen (Röm 6,3-12; vgl. Westminster Bekenntnis, Artikel 28).

11 vgl. Anmerkung 12 zur Frage 73

12 Der Heilige Geist spricht durch das Wort Gottes. Die Stelle aus Tit 3,5 spricht vom "Bad der Wiedergeburt und Erneuerung des Heiligen Geistes", was der zeichenhaften Symbolik der Taufe entspricht, wobei die Taufe selbst allerdings nicht die Wiedergeburt verursacht, sondern die diesbezügliche Verheißung Gottes bekräftigt. Es verhält sich ähnlich wie in Röm 6,2-3 "wir sind ja mit Christus begraben durch die Taufe in den Tod" oder in Offb 7,14, wonach die Heiligen „ihre Kleider hell gemacht haben im Blut des Lammes“, einer Waschung, von der das Taufwasser bezeugen soll: die Reinigung von aller Schuld erfolgt durch das Blut von Christus.

13 Die Kindertaufe hat ihre Wurzel in dem Gnadenbund, den Gott in 1. Mos 17,3-14 mit Abraham geschlossen hat. Auch für die christliche Gemeinde bleibt Abraham das Vorbild des Glaubens (Gal 3,4–9). Dieser Gnadenbund der Familie, der Alt und Jung als geistliche Einheit vor Gott zusammenfügt, hat für das Alte wie Neue Testament dieselbe Gültigkeit. Der Apostel Paulus beschreibt die alttestamentliche Beschneidung als „Siegel der Glaubensgerechtigkeit“ (Röm 4,11), was inhaltlich genau mit der Bedeutung der Taufe zusammenfällt: Sie bezeugt, dass wir unsere Gerechtigkeit vor Gott durch den Glauben an das stellvertretende Opfer von Christus empfangen (Röm 6,2–3 Apg 10,47 und 11,17–18). Obwohl Abraham dieses Bundessiegel von Gott empfing, nachdem er aus dem Heidentum zum Glauben gekommen war (Jos 24,2), hat Gott in seiner Gnade dieselbe Verheißung seinem Sohn Isaak zugeeignet, obwohl dieser erst 8 Tage alt und unmündig war (1. Mos 17,12 Röm 4,13). So gilt für Abraham und sein Kind dieselbe Bundesverheißung, beide tragen das Siegel Gottes, aus der „Gerechtigkeit des Glaubens“ zu leben. Beide leben aus Gnade allein. Das Neue Testament unterscheidet sich darin nicht vom Alten und beschneidet das Wesen der Gnade deshalb auch nicht, sondern lässt sie noch deutlicher als je zuvor in Christus aufleuchten (Joh 1,16). Es wäre absurd, Kindern des Neuen Bundes das vorzuenthalten, was die Kinder des alten Bundes aus Gnade von Gott gewährt bekamen. Gott sieht die Kinder der Gläubigen immer in Einheit mit den Eltern (Jes 59,21 Apg 2,39) selbst dann, wenn nur ein Elternteil im Glauben steht (1. Kor 7,14). Nur aufgrund dieser geistlichen Einheit kann von einer christlichen Familie gesprochen werden, in der die Kinder „im HERRN“ erzogen werden (Eph 6,1). Die oft geforderte „Glaubenstaufe“, bei der die Taufe erst dann erfolgen soll, wenn mündiger Glaube nachweislich ist, scheitert schon an dem Umstand, dass die Sakramente kein Bekenntnis des Menschen zu Gott sind, sondern Gottes Bekenntnis zu uns (siehe Frage 66, Anmerkung; weitere Ausführungen zur Taufe siehe Westminster Bekenntnis, Artikel 28.1-6).

14 Damit ist keine „Innewohnung“ des Heiligen Geistes im Körper des Menschen gemeint, als wäre der Mensch ein Medium Gottes, durch das sein Geist hindurchfließt. Diese Sicht würde zu einer mystischen Verschmelzung der Person des Menschen mit der Person Gottes führen, was die Heilige Schrift völlig ausschließt, und medial-okkulte Züge tragen. Vielmehr nimmt der Heilige Geist durch die Heiligung der ganzen Persönlichkeit Wohnung im wiedergeborenen Menschen, so dass dieser befähigt wird, unter Anleitung des Heiligen Geistes im Glauben dem Wort Gottes gehorsam zu werden (vgl. Westminster Bekenntnis, Artikel 13. 1-3).

15 Der Heidelberger Katechismus spricht hier von der geistlichen Gemeinschaft mit dem auferstandenen Menschen Christus und seinem Leib, nämlich aller zur Auferstehung des Leibes wiedergeborener Menschen, an deren Einheit und Bestimmung wir durch den Glauben Anteil haben.

16 Diese Stelle beschreibt die Verwandtschaft mit Christus als seine Brüder und Schwestern und Kinder Gottes, vgl. Joh 1,12; Hbr 2,11; 1. Kor 10,17 und 15,20–23

17 Während die römisch-katholische Kirche die „Transsubstantiation" vertritt (Wandlung der Substanz von Brot und Wein in Leib und Blut von Christus), hält das Luthertum an der „Realpräsenz“ fest (leibliche Gegenwart von Christus in Brot und Wein, jedoch ohne Wandlung durch einen priesterlichen Opferdienst). Luther hat die römisch-katholische Messvorstellung zwar am entscheidenden Punkt, dem Opfergedanken, jedoch darüber hinaus nicht völlig überwunden. Das hängt wahrscheinlich auch mit seiner traumatischen Erfahrung zusammen, die er vor seiner reformatorischen Wende anlässlich seiner Primiz erlebte (erstes Messopfer eines Priesters nach seiner Weihe). Im Verständnis der damaligen Zeit empfand man Christus vor allem als den künftigen Richter, der vom Christen Gerechtigkeit einfordert und sein ewiges Heil von der Qualität der Heiligung abhängig macht. Als nun der damalige Priester Martin Luther nach vollzogener Wandlung Gott in seiner Heiligkeit leibhaftig zu begegnen meinte, empfand er in erschütternder Tiefe seiner Unwürdigkeit und Schuld. Das Abendmahl bedeutete für ihn nicht Trost und Zuspruch der Vergebung, sondern Schrecken vor dem Gericht des heiligen Gottes. Etwas später stieß er nach Röm 1,16-17 auf die Botschaft des Evangeliums, dass wahrer Glaube nicht die eigene, menschliche Gerechtigkeit vor Gott geltend macht, sondern die eines anderen, nämlich die Gerechtigkeit von Christus empfängt (1. Kor 5,19–21). So kann der Mensch, geborgen in der vollkommenen Gerechtigkeit von Christus, am Jüngsten Tag bestehen.
Nicht die religiöse Leistung des Menschen, sondern das unverdiente Geschenk der Gnade führt zum Frieden mit Gott. Diese völlig neue Erkenntnis floss in jene "95 Thesen" ein, welche Luther am Vorabend von Allerheiligen am 31. Oktober 1517 am Tor der Schlosskirche von Wittenberg anschlug. Die dadurch ausgelöste Reformation führte zur biblischen Gnadenlehre zurück. Im Verständnis der Sakramente blieb Luther jedoch bei der Meinung, Gott in seiner Heiligkeit leibhaftig zu begegnen und wies anderslautende Positionen schroff ab, was wesentlich dazu beitrug, dass sich die Reformation in zwei Hauptströmungen spaltete, in die "lutherische" und die "reformierte". Möglicherweise aber sah Luther vor seinem Lebensende (er starb am 18. Februar 1546), dass er in der Abendmahlsfrage einen zu harten Standpunkt entwickelt hatte. Sein engster Mitarbeiter, Philipp Melanchthon berichtet, dass er mit Luther im Dezember 1545 ein ausführliches Gespräch über das Abendmahl geführt hatte, und zitiert Luther mit folgenden Worten: "Ich muss bekennen, der Sache vom Abendmahl ist viel zu viel getan." Eine die bisherige Auffassung abgemilderte Erklärung wollte er nicht herausgeben, um die ganze Lehre nicht verdächtig zu machen. Die Sache sollte Gott befohlen sein (Stupperich: Melanchthon, Berlin 1960).

18 Nach römisch-katholischer Auffassung ist das Messopfer die „unblutige Vergegenwärtigung des Opfertodes von Christus“. Durch eine Umwandlung des Sakraments in den wirklichen Leib und das wirklich Blut unter der Gestalt von Brot und Wein (Transsubstantiation) würde das Geschehen am Kreuz in die Gegenwart aktualisiert, wodurch seine Sühneleistung für den Empfänger des Abendmahls vermittelt werden soll. Diese Auffassung führt dazu, dass ein Christ nicht im geschichtlich einmaligen Opfer für seine ganze Schuld Frieden mit Gott und Gewissheit seines Heils finden kann. Statt sein ganzes Vertrauen auf die unverdiente Gnade zu setzen, mit der Christus die Seinen voraussetzungslos beschenkt, treibt die römisch-katholische Sichtweise die christliche Heilserwartung in das leidvolle Wechselspiel von Werkgerechtigkeit und Vergebung für solches Versagen, das bewusst geworden ist (vgl. Heidelberger Katechismus, Fragen 37, 43, 56, 60-64 und Westminster Bekenntnis, Artikel 11, 16 und 29). So bleibt der Mensch auf seine eigene religiöse Leistung zurückgeworfen und findet nicht die Ruhe in Gott aus dem befreienden Wissen, dass alle vergangene und künftige Schuld in Christus getilgt ist (siehe auch Frage 81). Die Heilige Schrift verweigert jeden Gedanken an rituelle Wiederholungen des Opfers von Christus (Hebr 7,24–27) und eröffnet jedem Menschen, der sich dem einmaligen Geschehen am Kreuz anvertraut, den ungehinderten, freien Zugang in die Gemeinschaft mit Gott (Röm 5,1–2; Hbr 10,19–22).

19 Im deutschen Original des Heidelberger Katechismus wird vom „Amt der Schlüssel“ gesprochen. Das Wort „Amt“ meint den Dienst bzw. den Auftrag, den Gott seiner Kirche gegeben hat. Die Formulierung „Schlüssel des Himmelreichs“ schließt sich an die niederländische Ausgabe (de sleutelen des hemelrijks) und den Sprachgebrauch des Neuen Testaments an (Mat 16,19).